(Fußnoten sind jeweils am Ende eines Kapitels zu finden)

Osama Momen, Jurastudent, Köln
 
 

A. Scheidungsrecht in der Vereinten Arabischen Republik Ägypten unter Einfluß des islamischen Rechts

B. Die Problemstellung der Eheauflösungen auf Grund von Apostasie durch Popularklage

A.

I. Allgemeines zum islamischen Recht

Zum besseren Verständnis des Nachfolgenden, sollen zunächst einige Grundbegriffe und Erläuterungen zum islamischen Recht gegeben werden. Islamisches Recht ist religiöses Recht: Die Sharia umfasst die Gesamtheit von Allahs Geboten, die der gläubige Muslim zu befolgen hat. Als allumfassende Deontologie wertet die Sharia alles menschliche Tun, demnach auch die Rechtsakte und unterscheidet, ob diese pflichtmäßig, verboten oder indifferent sind.

Die Sharia reiht alle Handlungen des Menschen nach religiös-ethischer Wertung in eine der folgenden fünf Kategorien ein^[1]:

1) Pflichthandlungen (Fard):

Handlungen zu denen der Muslim verpflichtet ist, wie etwa die fünf religiösen Hauptpflichten des Islam (Glaubensbekenntnis, Gebet, Pflichtabgaben, Pilgerfahrt nach Mekka, Fasten im Monat Ramadan). Die Erfüllung dieser Aufgaben ist demnach für jeden Muslim Pflicht.

2) Empfehlenswerte Handlungen (Mandub):

Zweitens empfehlenswerte Handlungen, welche belohnt werden, deren Unterlassung nicht bestraft wird, so beispielsweise zusätzliche Gebete.

3) Indifferente Handlungen (Mubah):

Drittens die Kategorie der indifferenten Handlungen, deren Vornahme weder Belohnung noch Strafe vorsehen (Fliegen in einem Flugzeug).

4) Verwerfliche Handlungen (Makruh):

Handlungen, die missbilligt werden, jedoch nicht strafbar sind (Rauchen, wobei dies einige Gelehrte als Haram klassifizieren; abfällige Bemerkungen über nicht Anwesende).

5) Verbotene Handlungen (Haram):

Letztlich verbotenes, demnach strafbares Tun (Alkohol).
 
 
 

Die Wissenschaft von der Sharia heißt Fiqh. In der Sharia werden nicht bloß die Rechte und Pflichten der Menschen untereinander geordnet, sondern zugleich die Pflichten des Menschen gegenüber Gott.

Für den Islam als Religion ist die Sharia von zentraler Bedeutung. Ihren größten Niederschlag fand die Sharia in den islamischen Staaten vor allem in den Bereichen des Familien - und Erbrechts, wohingegen Sachgebiete wie das Schuldrecht oder das Strafrecht durch die Anforderungen der praktischen Anwendung gemindert beeinflusst wurden. Erschwerend kam zu dieser Rechtsentwicklung hinzu, dass mit den Jahren zusätzliche westliche Einflüsse in Erscheinung traten.

Rechtsquellen des Islams sind nach deren Gewichtung geordnet Koran, Sunna, Idjma (Konsens) und Qiyas (Analogie). Sie bilden nach sunnitischer Sichtweise das Quartett der Rechtsquellen (Usul). ^[2]

Der Koran, als Wort Allahs, worin sein Willen offenbart wurde, ist verständlicherweise die erste Rechtsquelle des Islam. Die zweite Quelle des islamischen Rechts ist die Sunna des Propheten, seine Gewohnheit, sein Verhalten. Im Gegensatz zum Koran verkörpert die Sunna kein einheitliches Gebilde, sondern gliedert sich auf der Basis der Vertrauenswürdigkeit und Vollständigkeit der Überlieferungskette (Isnad) und der daraus erwachsenden Verbindlichkeit in drei Gruppen: Mutawatira, Mashura und Ahad oder im Wesentlichen gleichbedeutend, aber mit fließenden Grenzen – Sahih (authentisch), Hasan ("gut", aber nicht einwandfrei) und da´if ("schwach", bedenklich). Die Sunna ist in den Ahadithen überliefert. Diese Ahadithe sind in verschiedenen Traditionssammlungen zusammengefasst. Inhaltlich^[3] kann ein Hadith eigenes Handeln oder Aussprüche des Propheten betreffen. Schließlich fällt unter diesen Bereich auch noch das Stillschweigen des Propheten angesichts der Handlungen anderer, was als Billigung aufgefasst wurde. Die Sunna des Propheten ist nicht nur auf rechtliche Bereiche beschränkt, sondern erstreckt sich, dem allumfassenden Charakter der Sharia entsprechend, auf alle Lebensbereiche. Dritte Rechtsquelle ist der sogenannte Idjma,^[4] der Konsens. Er findet nach sunnitischer Ansicht sein Fundament u. a. in den Worten des Propheten: "Meine Gemeinde wird niemals in einem Irrtum übereinstimmen." Für die Sunniten ist vorliegend die Auffassung aller Gelehrten relevant. Der Konsens kann sich in Worten, Handlungen und nach überwiegender Ansicht auch in stillschweigender Billigung äußern. Ist ein solcher einmal manifestiert, so bindet er die Muslime für die Zukunft, im Bezug auf die konkrete Rechtsfrage. Streitfragen werden auf diese Weise endgültig entschieden. Dieser Vorgang findet insbesondere auch auf die Auslegung von Koran (Tafsir) und Sunna Anwendung, was zu der Eigentümlichkeit des islamischen Rechts führt, dass der Rechtsanwender diese Rechtsquellen nicht eigenständig interpretieren kann, sondern an die islamisch begründbare Meinung anderer in Form des Idjma gebunden ist. Das Prinzip des Idjma führt nun dazu, dass die Menge der Streitfragen abnimmt. Beachtenswert ist auch, dass in den Fällen, in welchem sich keine Übereinstimmung erzielen lässt, jedenfalls darüber ein Konsens besteht, dass eine weitere neue, dritte Auffassung ausgeschlossen ist. Durch diese Reduktion der Meinungen schränkt der Idjma den Idjtihad, die selbstständige Rechtsfindung ein. Ein zum Idjtihad berechtigter Jurist wird in den islamischen Ländern als Mudjtahid bezeichnet, wobei zwischen einzelnen Graden der eigenständigen Rechtsfindung unterschieden wird. Etwa ab der Mitte des islamischen Jahrhunderts^[5] begann sich die Vorstellung durchzusetzen, dass der Rechtsstoff ausreichend behandelt sei, was bedeutete, dass nachfolgende Generationen an die Ansichten ihrer allein zum Idjtihad berechtigten Vorgänger gebunden sind und somit selbstständige juristische Argumentation der notwendigen Autorität entbehrt. Aus den Rechtsquellen kann somit, nach überwiegender sunnitischer Ansicht, nicht mehr selbstständig geschöpft werden, womit die Pforte des Idjtihad (Bab al Idjtihad) geschlossen wurde. Diese Vorgehensweise gilt nicht für die vierte Rechtsquelle des Islam, den Qiyas. Dieser Analogieschluß ist als Ergebnis individueller menschlicher Erkenntnis fehlbar und den anderen Rechtsquellen nicht gleichwertig.

Innerhalb der Sunniten, des Hauptstroms des Islams, welcher sich auch in Ägypten durchgesetzt hat, bildeten sich in den ersten Jahrzehnten des zweiten islamischen Jahrhunderts an verschiedenen Orten Rechtsschulen, die sich in wesentlichen Fragen nicht gravierend voneinander unterschieden. Aus diesen "alten" Schulen, die traditionell mit einem bestimmten Ort, z. B. Medina verbunden sind, gehen im Laufe der Zeit auf verschiedene Gründer zurückgehende Rechtsschulen (Madhahib) hervor, von denen heute noch vier existieren: Hanefiten, Malekiten^[6], Schafeiten^[7] und Hanbaliten.^[8]

Die Hanefiten leiten sich von Abu Hanifa (700-767)^[9] ab. Dieser zahlenmäßig bedeutendsten Rechtsschule folgt in etwa 1/3 aller Muslime.^[10] Die Vorgaben dieser Schule werden auch im ursprünglich schafeitischen Ägypten angewandt. Nach teils heftigen Auseinandersetzungen in der Vergangenheit erkennen sich nun die sunnitischen Schulen gegenseitig als orthodox an, wertet doch ein Hadith des Propheten Meinungsunterschiede in der Gemeinde als Segen.^[11] Ferner ist es einem Muslim gestattet, formlos von einer Rechtsschule in die andere zu wechseln und sich des weiteren sogar nur bezüglich eines bestimmten Rechtsakt einer Schule anzuschließen.

    [1] Vgl. etwa Hartmann, Die Religion des Islam 1944, S. 65ff.
    [2] Vgl. Schacht, Introduction 1964, S.66; Nasir, Islamic Law 1990, S.17.
    [3] Nasir, Islamic Law 1990, S. 20f.
    [4] Nasir, Islamic Law 1990, S. 22.
    [5] Die islamische Zeitrechnung beginnt mit der Hidschra, dem Auszug des Propheten
    Mohammeds aus Mekka, am 15.06.622.
    [6] Malek ist der Begründer der malekitischen Schule, die sich von Medina nach Ägypten,
    ganz Nordafrika, Zentralafrika und Westafrika ausbreitete.
    [7] Die schafiitische Schule ging ursprünglich von Kairo aus, wo Schafii seine letzten Lebensjahre verbrachte.
    Nach ihr richtet sich das islamische Recht heute im unteren Ägypten, Südarabien,
    soweit dort nicht die schiitische Schule der Zaiditen vorherrschend ist, ferner in
    Ostafrika und zum Teil im Irak. Schließlich sind die Muslime in Indonesien, Malaysia und Südostasien
    vorwiegend Schafiiten.
    [8] Ibn Hanbal ist der Begründer der nach seinem Vater benannten hanbalitischen Schule, die heute in
    Saudi-Arabien offiziell anerkannt ist. Einzelne Gruppen von Hanbaliten sind auch in Süd-Indien vertreten.
    [9] Die genauen Lebensdaten der Gründer der Rechtsschulen stehen nicht fest, so dass sie hier in
    christlicher Zeitrechnung angegeben werden.
    [10] Rauscher, Familienrecht, 1987, S.8.
    [11] Klingmüller, Das Recht des Islam 1988, Rn. 493.
 

II. Rechtliche Verankerung des Islam

Anfang 1956 wurden die religiösen Gerichtshöfe in Ägypten abgeschafft und die ihnen noch verbliebenen Bereiche der Jurisdiktion den weltlichen Gerichten übertragen. Seitdem ist in Ägypten die gesamte Gerichtsbarkeit säkular. Die in Kraft befindlichen Gesetze haben ebenfalls modern-westlichen Charakter, wenn sie sich auch insbesondere für die Personenstandsregelungen an Sharia - Bestimmungen anlehnen. Allerdings sind im Zuge der Akzentuierung des Islams die nie ganz gekappten Bezüge des Rechts zur Sharia stärker betont und teilweise auch rechtlich verankert worden. Die ägyptischen Verfassungen bestimmen seit 1923 den Islam als Religion des Staates - allein in der Verfassung der Vereinten Arabischen Republik von 1958 fehlt eine solche Festlegung. In Art. 2 der ägyptischen Verfassung von 1971 heißt es über die alte Bestimmung hinausgehend: "Der Islam ist die Religion des Staates und das Arabische seine offizielle Sprache. Die Prinzipien der Sharia sind eine Hauptquelle der Gesetzgebung." Im Mai 1980 trat im Ergebnis eines Referendums eine Verfassungsänderung in Kraft, die unter anderem den Wortlaut des Artikels 2 so verschärfte, dass es nunmehr heißt: "Der Islam ist Staatsreligion ...und die Prinzipien der Sharia sind die Hauptquelle der Gesetzgebung." Dieser Verfassungsartikel trägt also der merkwürdigen rechtlichen Situation in Ägypten Rechnung: Recht und Gerichtsbarkeit haben säkularen Charakter, werden aber in Teilen des öffentlichen Bewusstseins islamisch legitimiert und kommen daher in ihrer allgemeinen Begründung und in manchen Einzelfällen nicht ohne Bezug auf die Sharia aus.

III. Scheidungsrecht

In zahlreichen Staaten Nordafrikas und des nahen Ostens ist der Islam zur Staatsreligion erklärt worden. In einigen islamischen Ländern, die noch über kein, bzw. wie im Falle Saudi-Arabiens erst über gewisse Ansätze zu einem eigenen Verfassungssystem verfügen, ist die überragende Geltung des islamischen Rechts ganz selbstverständlich. Darüber hinaus bildet das islamische Recht, das sogenannte Shariatrecht (Sharia), nach ausdrücklicher Anweisung einer Reihe von Verfassungen eine oder sogar die Hauptquelle für die Gesetzgebung.^[12] Zwar drängt sich in dieser Konstellation schnell die Frage auf, inwieweit ein verfassungsrechtliches Bekenntnis zum Islam bzw. zum Shariatrecht praktische Bedeutung hat und nicht nur einen leerlaufenden Programmsatz darstellt. Immerhin impliziert aber die Verankerung der islamischen Glaubenslehre in einer Verfassung zumindest eine gewisse Bindung der politischen Machthaber, mit den grundlegenden Prinzipien und Leitsätzen der Religion nicht in eklatanten und allzu offensichtlichen Widerspruch zu geraten. Familien- und Erbrecht, das sogenannte Personalstatut (Qanun al- Alhwal as-Schahsiya)^[13], sind die eigentliche Domäne des islamischen Rechts. Die Lehre von den islamischen Rechtsquellen (Usul al-Fiqh), d. h. von den schriftlich fixierten oder mündlich überlieferten Aussagen und den auf ihnen basierenden Methoden der Rechtsfindung, die geeignet sind, die Sharia für den Menschen durchschau- und anwendbar zu machen, kristallisiert sich auch für den Bereich des Personalstatuts als ein wichtiger Aspekt rechtstheoretischer und –praktischer Beschäftigung heraus. Das islamische Personalstatut im Sinne des Personalstatuts für die muslimische Bevölkerung setzt generell das islamische Bekenntnis der Personen, sozusagen als die conditio sine qua non, voraus. Somit steht nicht die staatliche Identität, sondern die religiöse Identität im Vordergrund. In allen islamischen Ländern des Nahen und Mittleren Ostens, aber auch Afrikas und Südostasiens werden die beiden Rechtsgebiete des Familien- und Erbrechts selbst in politisch extremen Staaten noch eindeutig vom islamischen Recht bestimmt. Wegen der weitreichenden Geltung des islamischen Rechts im Bereich des Personalstatuts zeigen sich hier die Spannungen zwischen dem traditionellen religiösen Recht und den Erfordernissen des modernen Lebens besonders deutlich. Nicht zuletzt wegen der Anpassung des islamischen Rechts an die heutigen Lebensverhältnisse vor allem im Bereich des Familienrechts, weniger im Erbrecht, ist eine deutliche Tendenz zur Kodifizierung festzustellen. Gelegentlich beschränkt sich der Gesetzgeber auf die gesetzliche Regelung einzelner reformbedürftiger Rechtsfragen, wie das in Ägypten wiederholt geschehen ist. Die Zahl der im Koran verankerten Verse mit Bezug auf das Familien– und Erbrecht ist im Gegensatz zur tatsächlichen Rolle dieses Rechtszweiges in der islamischen Gesellschaft eher gering. Nach Abu al-Fath (gest. 1570) beziehen sich von den insgesamt ca. 6200 Koranversen lediglich ca. 500 auf das islamische Recht, davon die meisten auf die Ibadat (religiöse Pflichten), jedoch nur etwa 37 auf das Eherecht und 10 auf das Erbrecht.^[14]

Das islamische Recht (Sharia) sieht verschiedene Gründe und Möglichkeiten vor, die zu einer Auflösung der Ehe führen können. So beinhaltet beispielsweise das ägyptische Familienrecht, welches - wie gesehen - stark von dem islamischen Recht beeinflusst ist, die folgenden Scheidungsvarianten.

    [12] Vgl. o. S.4
    [13] Gleichbedeutend wird auch der Begriff „Nizam“ verwendet.
    [14] Löscher, H., Die dogmatische Grundlagen des schiitischen Rechts, Köln, Berlin, Bonn, 1971, S. 76;
    R. Zakaria beziffert die Anzahl der auf das Personalstatut bezogenen Koranverse (nach A. al-W. I. Hallaf)
    auf ca. 70: Zakaria, R. , The Struggle within Islam. The Conflict between Religion and Politics.
    Harmondsworth 1989, S. 33 Vgl. auch Nagel, T., Der Koran, Einführung – Texte- Erläuterungen.
    München 1991 (2.Aufl.), S. 299-318.
 

1) Der Talak:

Unter den vielfältigen Möglichkeiten ist der sogenannte "Talak" die Gängigste. Da die Ehe nach islamischem Recht ein Privatvertrag ist, der durch den Willen des Mannes mit Zustimmung der Frau zustande kommt, kann sie auch durch den einseitigen Willen des Mannes gelöst werden.^[15] Talak im engeren Sinne wird in der Regel mit "Verstoßung", "Freigabe", oder "Entlassung" ins Deutsche übersetzt. Definieren lässt sich Talak als die auf Scheidung, d. h. auf Beendigung des ehelichen Lebens in Gegenwart und Zukunft, hinweisende Formel (Sarih), die vom dazu Berechtigten ausgesprochen wird. Der Berechtigte ist im konkreten Fall der Ehemann. Damit die Erklärung wirksam wird, muß der Ehemann volljährig und zurechnungsfähig (Art. 1/1929) sein, muslimischen Glauben haben und zudem nach h. M. mit Scheidungswillen (Niya) handeln (Art. 2und 4/1929). Des weiteren wird gefordert, dass eine gültige Ehe im Sinne des Gesetzes besteht, ohne dass ein Nichtigkeitsgrund vorhanden ist. Nichtigkeitsgründe liegen in der persönlichen Qualifikation der Ehewilligen, bei deren Existenz die Heirat nicht gestattet ist und die weder durch Zeitablauf (so z. B. Minderjährigkeit) noch durch Maßnahmen der Betroffenen geändert werden können. Die Ehe wird in solchen Fällen allgemein als nichtig (Batil) eingestuft. So unterscheidet man drei Arten von Ehehindernissen:

a) Die Verwandtschaft in gerader Linie – Blutsverwandtschaft (Qaraba)

Das Hindernis besteht in aufsteigender und absteigender Linie in allen Graden, in der Seitenlinie zwischen Bruder und Schwester, Onkel und Nichte, Großonkel und Großnichte, Neffe und Tante, Großneffe und Großtante. Die Ehe zwischen Geschwisterkindern ist erlaubt (Cousine und Cousin).

b) Die Schwägerschaft (Musahara)

c) Die Milchverwandtschaft (Rida)

Das Verhältnis von Amme und Kind wird dem von Mutter und Kind gleichgestellt. Das Milchverwandtschaftsverhältnis entsteht rechtlich, wenn das Kind, bevor es das Alter von zwei Jahren erreicht hat, von der Amme, wenn auch nur vorübergehend, gestillt worden ist. Die Milchverwandtschaft hat die gleichen Wirkungen wie die Blutsverwandtschaft.

Die Erscheinungsformen des Talak lassen sich nun danach differenzieren, ob die Auflösung der Ehe widerruflich ist oder nicht. Die einfache Trennung kann bis zum Ablauf der drei Menstruationsperioden dauernden Wartezeit (Idda) von Seiten des Mannes widerrufen werden (Art. 5/1929). Von der einfachen Trennung unterscheidet man den sogenannten dreifachen Talak. Wenn dieser auf einmal ausgesprochen wird, ist die Scheidung unwiderruflich (ba´in). Diese Regelung ergibt sich direkt aus dem Koran. So wird in Sure 2, Vers 229 gesagt: "Die Scheidung ist zweimal erlaubt, dann aber müsst ihr sie mit Güte behalten oder im Guten entlassen." Dieser Vers spricht somit die widerrufliche Scheidung an. Aus einem Vers weiter, in dergleichen Sure (2, 230) ergibt sich: "Und so er sie (ein drittes Mal) entlässt, so ist sie ihm nicht mehr erlaubt, ehe sie nicht einen anderen Gatten geheiratet hat."

Ferner bleibt festzuhalten, dass solange der Talak einfach ausgesprochen wurde, die Ehe fortbesteht; erst der dreifache Ausspruch hat demnach auflösende Wirkung. Die an eine Bedingung gekoppelte Verstoßung (Talik at-Talak) ist in Ägypten expressis verbis untersagt (Art. 2/1929).^[16]

Fraglich und umstritten ist in der islamischen Literatur, ob die Scheidung grundsätzlich als etwas Erlaubtes, oder als verwerflich anzusehen ist.

Eine Auffassung beruft sich auf die verschiedenen Rechtsquellen des Islams. So entnimmt Sie dem Koran in Sure 2, Vers 236 folgendes Zitat: "Es ist keine Sünde für euch, wenn ihr Frauen nach der Eheschließung entlasst, solange ihr sie noch nicht berührt habt, es sei denn ihr habt für sie einen Pflichtteil ausgesetzt". Ferner wird aus der Sunna (Tradition des Propheten) überliefert, dass der Prophet sich von Hafsa trennte und sie dann wieder zurücknahm. Da aus dieser Überlieferung keine Gründe für die Scheidung ersichtlich waren, der Prophet jedoch nichts Verbotenes tun wird, gilt dies als Indiz, dass die Scheidung grundsätzlich als erlaubt anzusehen sein könnte.

Die ganz herrschende Meinung der islamischen Rechtsgelehrten geht jedoch davon aus, dass die Scheidung negativ zu beurteilen ist. Auch Sie berufen sich erneut auf die Quelle des Koran, welcher zugegebenermaßen die Scheidung, wie gesehen zulässt, ohne eine positive oder negative Wertung diesbezüglich abzugeben. Jedoch wird in Sure 4, Vers 34 von den Muslimen verlangt, sich nach einem Disput so schnell wie möglich wieder zu versöhnen. Hieraus lässt sich der Auffassung der Rechtsgelehrten folgend, ersehen, dass die Scheidung in jedem Falle die ultima-ratio darstellen soll. Auch die h. M. stützt sich in ihrer Argumentation auf die Sunna und führt an, dass der Prophet die Scheidung zwar anerkannt hat, diese Gott jedoch gleichwohl verhasst sei. Belegt wird diese Behauptung durch eine Überlieferung des Propheten: "Das Erlaubte, das Gott am Verhasstesten ist, ist die Scheidung".^[17]

Bei dieser Kontroverse ist jedoch einem allgemeingültigen Ausspruch des Propheten immer Beachtung zu schenken: "Es soll keinen Schaden und keine Schädigung geben." Daher bedeutet die Scheidung dann ein Unrecht, wenn der Frau dadurch ein Schaden zugefügt wird. Im ägyptischen Recht liegt die Macht bezüglich der Auflösung der Ehe in erster Linie in der Hand des Mannes. Die Ehe ist mit der eindeutig auf die Scheidung gerichteten Willenserklärung aufgelöst. Durch diesen recht formlosen Vorgang besteht stets Gefahr, dass unüberlegte Scheidungen leichtfertig ausgesprochen werden. Ferner wird es nicht leicht sein, eine die Zurechnungsfähigkeit ausschließende Gefühlsregung nachzuweisen, um auf diese Weise die Scheidungserklärung als nichtig betrachten zu können.^[18] Um jedoch auch bei Bestehen derartiger Konstellationen dem Mann die Möglichkeit zu bieten, sich seinen Schritt nochmals zu überlegen, ist, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Scheidung grundsätzlich widerrufbar. Begründet wird diese Möglichkeit mit einer Stelle im Koran. So wird aus Sure II, 231 entnommen, dass der Mann vor Ablauf der Wartezeit die Möglichkeit hat, seine Frau wieder zurückzunehmen, oder durch Verstreichenlasssen einer bestimmten Wartezeit, die Scheidung endgültig werden zu lassen. Bedenkt man jedoch, dass wie bereits gesehen, die Scheidung grundsätzlich als etwas Negatives anzusehen ist, ist die Widerrufung der endgültigen Trennung vorzuziehen. Die Widerruflichkeit bedeutet im Einzelnen, dass der Mann innerhalb einer festgesetzten Wartezeit die Möglichkeit hat, die Ehe auch nach ausgesprochener Scheidung fortzusetzen, ohne dass es dazu eines erneuten Ehevertrages bedarf oder der Vereinbarung einer weiteren Morgengabe. Ein Widerruf ist somit nur bis zum Ablauf der gesetzlichen Wartefrist möglich. Verstreicht diese Frist, ohne dass der Mann die Willenserklärung abgegeben oder das eheliche Leben erneut aufgenommen hat, so wird die Scheidung endgültig. Dem Mann ist es dann nur gestattet die Frau nach einem neuen Ehevertrag und der Entrichtung einer weiteren Morgengabe erneut zu heiraten.

    [15] Prader, Bergmann/Ferid, S. 16.
    [16] In Jordanien ist diese laut Art. 96 erlaubt.
    [17] Die Echtheit dieser Überlieferung wird teilweise in Frage gestellt, da es unerklärlich
    scheint, dass eine Gott verhasste Sache überhaupt erlaubt sein kann.
    [18] Vgl. o. S.6.
 

2) Talak-i Tafwid:

Zum Schutz der muslimischen Frau haben sich im traditionellen muslimischen Recht Möglichkeiten hervorgetan, wodurch sich die Frau ein vertraglich von den Rechten des Mannes abgeleitetes Recht einräumen lassen kann, wodurch sie den Talak selbst vornehmen kann ("Talaq-i Tafwid).^[19]

In Ägypten ist die Trennung grundsätzlich noch ohne die Angabe von Gründen auf Grund des nicht kodifizierten islamischen Rechts möglich. Der Mann muß jedoch innerhalb von 30 Tagen eine amtliche Bescheinigung über die Trennung ausstellen lassen. Der Urkundenbeamte muss sodann die geschiedene Frau benachrichtigen, falls die Scheidung in ihrer Abwesenheit stattgefunden hat (Art. 51/1929). Zum Schutz der Frau treten die vermögens- und erbrechtlichen Wirkungen der Scheidung im Verhältnis zur getrennten Ehefrau erst ab dem Zeitpunkt ihrer Kenntnis ein (Art. 5a Gesetz Nr. 25/1929 in der Fassung des Gesetzes Nr. 100/1985). Ist somit wie in Ägypten die Scheidung noch ohne größere Beschränkungen zulässig, sollen häufig finanzielle Sanktionen einen gerechten Ausgleich bewirken. Gleichzeitig stellen sie eine bedeutsame Erschwerung dar. In Ägypten soll der Abfindungsanspruch wenigstens dem Unterhalt von zwei Jahren entsprechen (Art. 18a Gesetz Nr. 25/1929 in der Fassung des Gesetzes Nr. 100/1985). Dem Ziel einer ungebremsten und willkürlichen Verstoßungspraxis entgegenzuwirken, dienen auch die in den Familiengesetzen festgeschriebenen Anforderungen an die Form des Talak. Dabei handelt es sich um vier wesentliche Elemente: Gerichtliche Mitwirkung, Zeugenbeweis, amtliche Registrierung und Informationspflicht.

    [19] Vgl. Art. 142 ZGB.
 

3) Die gerichtliche Scheidung (Talak Amam al-Qada)^[20]:

Abgesehen von dem oben betrachteten Recht der Frau, wonach sie den Talak selbst aussprechen kann, was jedoch eher selten Anwendung findet, besteht nach islamischem Recht für die Frau die Möglichkeit, unter eng umrissenen Voraussetzungen im Einzelnen eine richterliche Scheidung zu bewirken. Diese Erweiterung der Scheidungsformen im islamischen Recht durch die gerichtliche Scheidung gründet sich in erster Linie auf malikitische Auffassungen, welche zunächst in die ursprünglich hanefitischen Familienkodifikationen des Osmanischen Reiches 1917 und Ägyptens 1920 und 1929, später auch in die modernen Familiengesetze arabischer Länder eingeflossen sind. Voraussetzung für eine solche gerichtliche Scheidung ist jedoch, dem Gesetz folgend (Art. 6-11/1929), dass zwei Schiedsrichter (Hakaman) sich zunächst bemühen sollen, die Streitigkeiten zwischen den Eheleuten zu schlichten und eine voreilige Scheidung auf Grund eines Zerwürfnisses (Hilaf), einer Zwietracht (Siqaq) oder der Abneigung gegen den Ehemann (Karahiya) zu verhindern. Als Anhaltspunkt werden im Koran Sure 4, 39 sowie 4, 127 herangezogen:^[21] " Und so ihr einen Bruch zwischen beiden befürchtet, dann sendet einen Schiedsrichter von ihrer Familie und einen Schiedsrichter von seiner Familie. Wollen sie sich aussöhnen, so wird Allah Frieden zwischen ihnen stiften". "Und so eine Frau von ihrem Ehemann rohe Behandlung oder Abneigung befürchtet, so begehen sie keine Sünde, wenn sie sich versöhnen, denn Versöhnung ist das Beste".

Aus diesen Versen und dem im Koran mehrfach erwähnten Grundgedanken, dass der Mann seiner Frau keinen Schaden zufügen darf^[22] und dass er ihr die Wahl geben kann die Ehe fortzusetzen oder nicht,^[23] entwickelte sich die Lehre, nach welcher die Frau sich in bestimmten Fällen mit dem Antrag auf Scheidung an den Richter wenden kann. Derartige Scheidungsgründe können folgender Natur sein:

a) Körperliche Defizite des Ehemannes

Nach einhelliger Meinung findet die Vorschrift auf alle Krankheiten Anwendung, die nicht oder erst nach langer Zeit zu heilen sind und die den Ehegatten bei weiterem Zusammenleben gefährden (Art. 9-11/1929).

b) Trennung wegen Schadenszufügung

Hierunter fällt ein der Ehefrau zugefügter Schaden oder Nachteil (Darar), der physische oder psychische Folgen hervorruft, die das Zusammenleben künftig unmöglich machen (Art. 6-11/1929). Der Koran ermahnt, wie festgestellt, verschiedentlich die Männer, ihre Frauen gut zu behandeln. Als Umkehrschluss hat demnach die Frau das Recht von ihrem Ehemann eine gute Behandlung zu verlangen. So hat auch der Koran die Möglichkeit einer Trennung auf Initiative der Frau genannt, wenn der Mann seinerseits seinen Pflichten der Frau gegenüber nicht nachkommt. So steht in Sure IV, 128 geschrieben: "Und wenn eine Frau (ihrerseits) fürchtet, dass der Mann (ihr) dauernd Schwierigkeiten bereitet, oder (ihr) abgeneigt ist, ist es für beide keine Sünde, sich friedlich zu einigen. Es ist besser sich friedlich zu einigen, (als im Unfrieden zu leben)". Wenn eine solche friedliche Einigung nicht möglich ist, kann die Frau ihren Fall dem Richter vortragen. Bei diesem Vorgang sind sodann zwei Fälle zu unterscheiden:

aa) Streit zwischen den Ehegatten, wobei es gleichgültig ist, von wem der Streit ausgeht;

bb) Schädigung der Frau durch den Mann;

Zu aa)

Der zuständige Richter, bei welchem die Trennungsklage der Frau wegen Streits erhoben wird, hat einen Schlichtungsversuch vorzunehmen. Er hat je einen Schiedsrichter aus der Familie des Mannes und aus der Familie der Frau zu ernennen, die den Versuch der Aussöhnung der Ehegatten zu unternehmen haben. Dieser Vorgang, beruhend auf den Vorschriften des Koran, ist ein unumgängliches Erfordernis. Nicht aus dem Koran ersichtlich ist, was bei Misslingen der Schlichtung zu geschehen hat. Aus dem Bedürfnis heraus, der Frau in der Ehe größeren Schutz zu gewähren, folgt heute die moderne Rechtslehre und Gesetzgebung der malekitischen Rechtsschule. Diese geben den bestellten Schiedsrichtern, bzw. dem Richter das Recht, die Ehe zu trennen, wenn keine Aussöhnung der Ehegatten gelingt.

Zu bb) Die Schädigung der Frau durch ihren Ehemann unterliegt denselben Regeln, die zur Frage des Streits entwickelt wurden.

c) Trennung wegen Nichterfüllung der Unterhaltspflicht^[24] (Adam al-Infaq)-(Art. 4-6/1920)

Bei der Bestreitung des Unterhalts handelt es sich um eine Schuld des Mannes der Frau gegenüber. Allein der Mann ist zum Unterhalt verpflichtet, wobei es keine Rolle spielt, ob die Frau wohlhabend oder mittellos ist. Diesbezüglich herrscht Einigkeit in der gesamten Rechtslehre. Nicht einig sind sich die Rechtsgelehrten jedoch darüber, ob die Frau bei mangelndem Unterhalt ein Scheidungsrecht besitzt, wobei erneut zwei Konstellationen zu betrachten sind. Ist der Mann nicht gewillt Unterhalt zu zahlen, oder kann er es schlicht nicht.

aa) Die Hanafiten wollen der Frau kein Scheidungsrecht wegen finanzieller Mittellosigkeit des Mannes geben. Sie stützen sich dabei auf folgenden Koranvers aus der Sure 65, 7:" Wer über genügend Mittel verfügt, soll die Ausgaben dementsprechend reichlich bemessen. Wer dagegen in seinem Lebensunterhalt beschränkt ist, soll von dem Wenigen ausgeben, was Gott ihm gegeben hat. Gott verlangt von niemand mehr, als was er ihm gegeben hat".

bb) Die Mehrheit der Rechtsgelehrten^[25] gibt der Frau das Recht, die Scheidung zu beantragen, wenn ihr der Mann den Unterhalt nicht gewährt, egal welchen Grund er dafür aufführt. Gestützt wird dieses Urteil auf die Koranverse der Sure 2, 229 und 231:" Dann (sind die Frauen entweder) in rechtlicher Weise (zu) behalten, oder auf ordentliche Weise frei (zu) geben..."und"...Behaltet sie (d. h. die Ehefrauen) nicht aus Schikane, um (auf diese Weise die Gebote Gottes) zu übertreten..."

Heute ist der Frau nach ägyptischen Recht gestattet unter den folgenden Umständen die Scheidungsklage einzureichen:

d) Trennung wegen langer Abwesenheit des Mannes (Ghaiba)^[26]

Im islamischen Recht hat jede Ehefrau ein Recht auf Sympathie und Zuneigung ihres Mannes, sowie auf die eheliche Lebensgemeinschaft. Versagt ihr der Mann diese, indem er sich von ihr abwendet oder indem er sich längere Zeit von ihr trennt, kann dies als ein Schaden angesehen werden, der die Frau zur Erhebung der Scheidungsklage berechtigt. Auch bezüglich dieses Scheidungsgrundes besteht innerhalb der Rechtsschulen keine Einigkeit (Art 12/1929).

aa) So lehnen die Hanafiten und Schafiiten die Abwesenheit des Mannes als einen Scheidungsgrund ab.

bb) Die Hanbaliten und Malikiten hingegen, lassen bei unentschuldigter und längerer Abwesenheit des Mannes die Scheidung zu, wenn sich die Frau dadurch als geschädigt betrachtet.

Auch eine mehrjährige ^[27] Gefängnisstrafe (Habs) des Ehemannes berechtigt die Frau zur Beantragung einer gerichtlichen Scheidung, gemäß Art. 14/1929.

e) Trennung wegen Polygamie

Die Polygamie wird heutzutage weithin gesetzlich stark eingeschränkt. Bisher ist sie allerdings nur in Tunesien ausdrücklich verboten worden (Art. 18 PStG). Grundsätzlich ist es somit in den meisten islamischen Ländern^[28] dem Mann gestattet vier Frauen zu heiraten, wenn und nur solange er bestimmte Voraussetzungen erfüllt. Rechtsgrundlage hierfür ist erneut der Koran, welcher zu diesem Thema in Sure 4, 4 Stellung nimmt: "Überlegt gut und nehmt nur eine, zwei, drei oder höchstens vier Ehefrauen. Fürchtet ihr jedoch ungerecht zu sein, so nehmt nur eine..." Zu beachten bleibt aber, dass sich die Ehefrau bei ihrer Hochzeit mittels eines Ehevertrages auch zusichern lassen kann, dass sie das Recht auf eine gütliche Scheidung hat, falls sich ihr Mann ein weiteres Mal verheiratet. So wurde als eine praktisch revolutionäre Neuerung in den dreißiger Jahren der § 130 gesehen, welcher der Ehefrau gestattet die Scheidung dann zu beantragen, wenn ihr Mann ohne ihr Einverständnis eine weitere Frau heiratet. § 130 lautet:

aa) Vertraglicher Ausschluss der Mehrehe:

Die Frau, deren Gatte eine andere Frau hinzuheiratet, kann auch, wenn sie sich im Ehevertrag nicht ausbedungen hat, dass er keine andere Frau dazuheiraten werde, die Trennung zwischen ihr und ihm innerhalb von zwei Monaten nach Kenntnisnahme der zweiten Ehe verlangen, wenn sie sich nicht tatsächlich oder stillschweigend damit abgefunden hatte.

bb) Ständiges Recht:

Ihr Recht, die Scheidung zu verlangen, steht ihr jedes Mal von neuem zu, wenn er eine andere Frau hinzuheiratet.

cc) Offenlegung des Personalstandes:

War die neue Gattin der Meinung, dass ihr Mann mit keiner anderen verheiratet ist, so kann sie, wenn sich herausstellt, dass er schon verheiratet war, die Trennung verlangen.

Zudem trifft den Mann, welcher eine Mehrehe anstrebt, seit 1979 gesetzlich die Pflicht, seinen Personenstand offenzulegen, damit der zuständige Urkundenbeamte die erste Ehefrau des Mannes über die beabsichtigte weitere Eheschließung unterrichten kann (Art. 11a Gesetz Nr. 100/1985).

f) Trennung wegen Änderung des Glaubens

Als sechster Trennungsgrund zu Gunsten der Frau kennt das islamische Recht die Änderung der Religion des Ehegatten. Zwei Grundprinzipien sind hierfür maßgebend.

aa) Rechtsfolge der Apostasie:

Nach islamischem Recht ist der Abfall vom Islam eine so schwerwiegende Verfehlung, dass dem Apostaten aufgetragen wird, seine Abwendung vom Islam geheim zu halten und somit nicht an die Öffentlichkeit zu tragen. Wenn diese Person jedoch dazu übergeht, weitere Muslime dazu zu veranlassen, sich von ihrer Religion abzuwenden, so soll dieses Verbrechen mit der Todesstrafe geahndet werden. Die Rechtsgelehrten berufen sich auf die Koranstelle in Sure 4, Vers 88-89, in der befohlen wird, irregeführte Heuchler als Gefahr für die Gemeinschaft der Gläubigen zu betrachten, und wenn sie sich abkehren, sie zu greifen und zu töten, wo immer sie die Gläubigen finden. Das islamische Gesetz, wie schon der Koran selbst, hält die Apostasie für die schwerste Sünde überhaupt und für einen Angriff gegen Gott und die Gemeinschaft.

bb) Absolutes Hindernis der Eheschließung:

Die arabischen Familiengesetze erlauben direkt oder indirekt die Ehe zwischen einem Muslim und einer Angehörigen einer Buchreligion (Kitabiya), jedoch wird das auf den Koran (Sure 2, 220) gestützte Verbot der Heirat einer muslimischen Frau mit einem nichtmuslimischen Mann als absolutes Hindernis deklariert und die Ehe daher im Allgemeinen als nicht gültig eingestuft. Eine Muslima darf somit nicht mit einem Nicht-Muslim verheiratet sein

Fällt ein Ehepartner vom Islam ab, so muss die Ehe geschieden werden. Diesbezüglich herrscht Einigkeit innerhalb der vier Rechtsschulen.

Auch in den Fällen der gerichtlichen Scheidung ist heute häufig eine angemessene Entschädigung von demjenigen zu zahlen, der das Scheitern der Ehe verschuldet hat. Der Ehemann muss etwa eine Entschädigung in Höhe des Unterhalts von bis zu einem Jahr zahlen, während die Frau zu einer Entschädigung bis zur Höhe ihrer Morgengabe (Mahr) verurteilt werden kann. Die Festsetzung des angemessenen Ersatzes (Badal Munasib), der je nach den Umständen zu zahlen ist, kann auch ganz dem Gericht übertragen sein (Art. 10f. Gesetz Nr. 25/1929 in der Fassung des Gesetzes 100/1985 in Ägypten).
 

    [20] Z.T. auch unter fash (Aufhebung, Annulierung) erfasst.
    [21] Rauscher, Familienrecht 1987, S. 111.
    [22] Siehe Sure 2, 231; 4, 19.
    [23] Siehe Sure 33, 28f.
    [24] Fehlende Unterhaltsleistungen müssen jedoch nicht unmittelbar zur Eheauflösungen führen.
    [25] Malekiten, Schafeiten, Hanbaliten.
    [26] Im allgemeinen länger als ein Jahr. Dies steht im Zusammenhang mit der dadurch nicht geleisteten Nafaqa.
    [27] Mehr als drei Jahre.
    [28] Außer Tunesien.
 
 

IV. Aktuelle Neuerungen im ägyptischen Familienrecht:

Die Khula- Scheidung

Das ägyptische Parlament verabschiedete Ende Januar 2000 ein neues Personenstandrecht. Kern des neuen Ehe- und Familiengesetzes ist eine erleichterte Scheidung, sowie ein vereinfachtes Regelwerk. Das neue Gesetz ist am 29.02.2000 in Kraft getreten. Die Vielzahl der Gesetze des ägyptischen Familienrechts, welches aus 6 Bänden und über 600 Artikeln bestand, wurde im Zuge dieser Veränderungen auf ein Gesetzesbuch reduziert, mit jetzt nur noch 81 Artikeln. Die Anrufung des neuen Familiengerichts erfolgt kostenfrei. Anwälte werden für diesen Vorgang in Zukunft nicht mehr benötigt, da beide Ehepartner vor Gericht persönlich erscheinen müssen oder einen Vertreter bestimmen können. Zur Zeit sind in Ägypten etwa 1,5 Mio. Scheidungsklagen anhängig (geschätzte Bevölkerung 65 Mio.). So wurde in der Vereinten Arabischen Republik Ägypten eine Uno-Konvention ratifiziert, welche sich zum Ziel gemacht hat, jegliche Diskriminierung gegen Frauen zu unterbinden. Im Bereich des Familienrechts soll in erster Linie die Möglichkeit der Scheidung von Seiten der Frau erleichtert werden. So wird in das Familienrecht das Institut der Khula aufgenommen, eine alte islamische Regelung, welche auf den Propheten selbst zurückgeht. Inhalt der Khula ist es, dass sich eine Frau scheiden lassen kann, indem sie quasi als Kompensation die Morgengabe zurückgibt und auf alle weiteren Ansprüche verzichtet. Bisher waren in Ägypten Scheidungen für Frauen nur auf gerichtlichen Wege zu erreichen. In einem solchen Verfahren, welches sich nicht selten über einen Zeitraum von Jahren erstreckte, musste die Frau triftige Gründe vorlegen, die eine Scheidung möglich machten^[29], so beispielsweise der Nachweis von Grausamkeit oder Gewalttätigkeit des Ehemannes. Mit der Einführung der Khula- Scheidung versuchte das Justizministerium dem Wunsch von scheidungswilligen Frauen zu entsprechen, ohne Begründung und Beweise geschieden zu werden und dennoch das islamische Recht, die Sharia, zu respektieren. So soll in Zukunft ein neuzuschaffendes Familiengericht einen prozessökonomischeren Weg schaffen, der die Möglichkeit der herkömmlichen Scheidung jedoch nicht abschneidet.

Wie nach einer Scheidung vor Gericht, muß der Vater auch nach einer Khula-Scheidung Alimente für die aus der Ehe hervorgegangenen Kinder bezahlen. Tut er dies nicht, so kann sich die Mutter an die Nasser-Bank wenden, bei der ein spezieller Fonds eingerichtet wurde, wodurch die Unterhaltszahlungen vorgeschossen werden und sich die Bank anschließend das Geld bei dem Vater wieder zurückholen kann.

Um die Widerstände konservativer Gegner auszuräumen, brachte Groß-Sheikh Mohammed Sayyid Al-Tantawi (oberste religiöse Autorität der Al-Azhar Moschee in Kairo) zu Beginn der parlamentarischen Debatte vor, dass "nur ein Mann ohne Würde seine Frau zwingt, gegen ihren Willen bei ihm zu bleiben". Weiterhin führte er an, dass die Khula, wie gesehen, im islamischen Recht verankert und der Frau somit eine Scheidung gegen "Entgeld" erlaubt sei. Er begründete dies mit mehreren Aussagen aus den Ahadithen, aus welchen hervorgehe, dass die Frau nur verpflichtet sei, ihrem Ehemann die vor der Ehe festgesetzte Morgengabe zurückzuerstatten.

    [29] Vgl. o. S.9.

B.

I. Islamisches Prinzip der Hisba

Der Beklagte Nasir Hamid Abu Zaid, Dozent für Islamstudien und Rhetorik an der Universität in Kairo, stand zu der Zeit, als er noch in Ägypten lebte, unter anderem dafür ein, dass der Islam alleine mit dem Koran gelebt werden könne, ohne die Sunna miteinzubeziehen. Die Lebensweise des Propheten sei Idjtihad (selbstständige Rechtsfindung) des Propheten als Staatsmann gewesen und beziehe sich lediglich auf die medinensische Zeit. Die Befolgung der Sunna sei somit nicht nötig. Darüber hinaus seien die heiligen Texte des Koran von den entsprechenden historischen und gesellschaftlichen Veränderungen nicht ausgenommen. Nicht der bloße Wortlaut, sondern der den Worten innewohnende Sinn müsse Orientierung für eine moderne Koraninterpretation sein. Diesen Sinn könne man aber nur auf der Grundlage des jeweiligen historischen und sozialen Kontextes, der hinter dem Text liege, verstehen. Abu Zaid betonte desweiteren, dass diese Form von historisch-kritischer Annäherung an den koranischen Text, die göttliche Offenbarung in keiner Weise in Frage stelle. Das wiederum bedeute jedoch nicht, dass die heiligen Texte des Koran von den entsprechenden historischen und gesellschaftlichen Veränderungen ausgenommen seien. Desweiteren müsse man, eine Methodik der Koraninterpretation finden, die den Erfordernissen der modernen Zeit entspreche. Durch diese Entwicklung bedingt werden sodann Fragestellungen aufgeworfen, die den folgenden Hintergrund aufweisen: Grundlage aller gängigen theologischen, politischen und wissenschaftlichen Interpretation des Korans sei das orthodoxe Konzept des koranischen Textes. Dies zu hinterfragen sei tabu. Die Vorherrschaft der orthodoxen Theologie, die politische Instrumentalisierung des Korans und das feierliche, prahlerische Reden vom Islam und seiner Offenbarung, das seinen Hintergrund in der politischen und kulturellen Schwäche der islamischen Welt hat, sind kennzeichnend für unseren modernen religiösen Diskurs. Weshalb steuert die islamische Welt so wenig bei zur weltweiten wissenschaftlichen Forderung? Die Antwort des religiösen Diskurses lautet einfach, der Bezugsrahmen der islamischen Wissenschaft sei der Koran. Das ist eine bloße Worthülse, um die offenkundige Überlegenheit des Westens zu kaschieren, ein Phantasieprodukt, das nichts erklärt und mit Wissenschaft nichts zu tun hat. Bei uns wird so viel über die Koranwissenschaften gesprochen. Aber das Gerede verbirgt nur die Angst, dass dieses Fach als wirkliche Wissenschaft betrieben werden könnte und wir die Prämissen entwickelten, die Voraussetzung für eine neue Hermeneutik des Korans wären, für eine Theorie der Interpretation, die den Koran als sprachlichen Text behandelt.^[30]

Verständlicherweise lösten diese Aussagen Abu Zaids in der arabischen Welt, und dort insbesondere in seinem Heimatland Ägypten, nicht gerade Begeisterungsstürme aus. Zudem brachte Abu Zaid vor, dass die Interpretation des Koran durch den Propheten vollzogen wurde, somit menschlich und fehlbar sei, bedenkt man, dass der Prophet auch "nur" ein Mensch war.^[31] Damit ergibt sich für ihn eine vollkommen freie Interpretationsfähigkeit des Koran. Dieser Ansatz widerspricht jedoch, nach der Ansicht der meisten Rechtsgelehrten der islamisch wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Fiqh, d. h. der Wissenschaft von der Sharia. Dem, für Muslime sakralen Wissen des Koran, der Grundquelle der islamischen Lehre, liegt ein statischer Wahrheitsbegriff zugrunde. Dieser steht, nach einer Formulierung des Islamwissenschaftlers Gustave von Grunebaum im Gegensatz zum "dynamischen Begriff einer relativen, provisorischen, im Verlauf der Geschichte sich ändernden Wahrheit" des westlichen Menschen. Für den gläubigen Muslim gilt einvollständig im Einklang mit der Sharia, d. h. mit dem Gesamtkorpus der islamischen Lebensregeln, verlaufendes Leben als die höchste Stufe der Daseinsentfaltung im Sinne der göttlichen Erwartungen.

Abu Zaids Aussagen blieben in seinem Heimatland nicht ohne Folgen. Auf Antrag einer Gruppe kairener Rechtsanwälte um den ehemaligen Staatsbeamten und Schahin^[32]-Schüler Muhammed Samida Abu Samada wurde beim Familiengericht in Kairo-Gizeh eine Scheidungsklage der Eheleute Abu-Zaid eingereicht. Die Anklage lautete: Glaubensabfall vom Islam, Apostasie. Da eine Muslima nicht mit einem Nicht-Muslim verheiratet sein darf ^[33], war es im konkreten Fall möglich, die Scheidung ohne Einwilligung der Betroffenen zu vollziehen. Doch zunächst musste sich die Gruppe um Samida zunächst eine Niederlage eingestehen: Nach einem Verfahren mit internationaler Medienpräsenz und teilweise tumultartigen Szenen im Gerichtssaal wurde die Klage am 27.01.1993 mit deutlichen Worten abgewiesen- mit der Begründung, die Kläger hätten "kein legales Interesse" an der Klage. Zwar kündigten diese rasch an, in Berufung zu gehen, jedoch spielte sich das Verfahren von nun an jenseits der internationalen Medienberichte ab. Zu aussichtslos erschien jetzt die Klage. Hinzu kam, dass sich die Gerichtsverhandlungen fast ausschließlich um formale Fragen drehten. Auch als der Richter ausgetauscht wurde und der als gemäßigt geltende Faruq Abdelalim Mousa den Vorsitz übernahm, erregte das kaum Argwohn. Doch am 14.06.1995 verkündete Richter Abdelalim Mousa die Scheidung der Eheleute. Somit wurde in zweiter Instanz die Ehe des Professors für nichtig erklärt. Der ägyptische Kassationshof hat diese Entscheidung im August 1996 bestätigt.^[34] Das Gerichtsurteil wurde vom Westen, wie von namhaften islamischen Gelehrten, wie dem Publizisten Muhammad Ammara scharf kritisiert: "Was gewinnt der Islam durch die Trennung eines verheirateten Ehepaares?", fragte er in der islamisch geprägten Wochenzeitung Asch-Schaab.

Aus deutscher Sicht betrachtet, liegt das Hauptaugenmerk auf der Frage, der rechtlichen Voraussetzungen der Klageerhebung, der sogenannten "Prozessvoraussetzungen". Hierin schreibt der deutsche Gesetzgeber aus Ordnungsinteressen, allgemeine Zweckmäßigkeits- und Gerechtigkeitserwägungen vor, die vorhanden sein müssen, bevor das Gericht sich inhaltlich und materiell mit dem Klagbegehren befasst. Zu den Prozessvoraussetzungen zählt auch die Prozessführungsbefugnis bzw. die Prozessstandschaft, welche die Möglichkeit beinhaltet, ein fremdes Recht im eigenen Namen geltend machen zu dürfen. Ob eine zulässige Prozesstandschaft vorliegt, ist eine Frage der Zulässigkeit der Klage und damit Prozessvoraussetzung.

Voraussetzungen der Prozessstandschaft:

Im deutschen Recht hat die Prozessstandschaft im allgemeinen zwei Voraussetzungen:

a) Einverständniserklärung:

Der Inhaber des konkreten Rechts muss mit der Rechtsverfolgung durch einen anderen einverstanden sein.

b) Berechtigtes Interesse:

Ferner muss für eine Prozessstandschaft ein berechtigtes Interesse nachgewiesen werden.^[35]

In Ägypten wurde nun versucht, das Recht zur Unwirksamkeitserklärung der Ehe im Wege der Popularklage geltend zu machen. Diese Möglichkeit sollte aus dem islamischen Prinzip der Hisba abgeleitet werden. Der islamische Jurist Al-Mawardi^[36] definiert Hisba als "die Pflicht, das Gute zu befördern, sollte bekannt werden, dass von ihm abgewichen wird und das Schlechte zu verhindern, sollte bekannt werden, dass es begangen wird". Im Allgemeinen obliegt diese Aufgabe jedem Muslim, so dass jeder das Recht, aber auch die Pflicht zur Hisba hat. Auch wenn einige Gelehrte^[37] davon ausgehen, dass die Aufrechterhaltung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung eine staatliche Aufgabe und somit der Disposition des Einzelnen entzogen sei, so hat sich doch in der ägyptischen Rechtsprechung der letzten Jahre ein entgegengesetztes Bild abgezeichnet. Bezüglich der fraglichen Konstellation, ob es überhaupt noch in der Hand eines Einzelnen liegen kann, die Hisba auf gerichtlicher Ebene für sich in Anspruch zu nehmen, hat die ägyptische Judikatur wiederholt bestätigt, dass dies grundsätzlich als rechtlich zulässig anzusehen ist.^[38] Wie oben bereits festgestellt, richtet sich das Familienrecht in Ägypten weiterhin im Grundsatz nach islamischen Recht.^[39] Das Ehehindernis der Religionsverschiedenheit ist ein allgemeiner Grundsatz des islamischen Familienrechts, der auch heute noch in der ägyptischen Rechtsprechung Anwendung findet.^[40] Diese Anwendung gilt gleichermaßen für das Verbot des Religionswechsels.^[41] Wie bereits dargelegt erscheint aus juristischer Sicht nun die Frage nach der Zulässigkeit der Klage von Relevanz. Wie kann es den Klägern gestattet sein, auf Feststellung der Nichtigkeit der Ehe des Rhetorikprofessors zu klagen?

Beachtet werden muss hierbei, dass das Prozessrecht sich auch in familienrechtlichen Streitigkeiten nach der Zivilprozessordnung richtet. Art. 3 der ägyptischen Zivilprozessordnung (Gesetz Nr. 13/ 1968) bestimmt wiederum: "Eine Klage ist nur dann zulässig ... wenn der Kläger mit ihr ein rechtlich anerkanntes Interesse verfolgt." Das von der Zivilprozessordnung proklamierte Rechtsschutz- und Feststellungsinteresse, so der Kassationshof, folge hier jedoch aus dem oben erwähnten islamischen Prinzip der Hisba: Das allgemeine Rechtsschutzinteresse als Sachurteilsvoraussetzung, so das Gericht, sei eine Frage des Prozessrechts. Insoweit finde die Zivilprozessordnung Anwendung. Ob hingegen ein Interesse vorliege, sei eine Frage, die mit dem klagweise geltend gemachten Anspruch zusammenhänge. Dies sei daher eine Frage des materiellen Rechts, die bei einer familienrechtlichen Streitigkeit nach islamischen Recht zu beurteilen sei. Das Prinzip der Hisba sei ein anerkannter Grundsatz des islamischen Rechts. Das islamische Recht gestattet es einem jedem Muslim Klage zu erheben, wenn die "Rechte Gottes" verletzt werden. Zu diesen im Interesse der Allgemeinheit bestehenden Vorschriften, so dass Gericht weiter, gehöre insbesondere auch das Ehehindernis der Religionsverschiedenheit.^[42] Bei dieser vom ägyptischen Kassationshof entwickelten "Hisba-Rechtsprechung" handelt es sich um einen anerkannten,^[43] wenn auch nicht vollkommen unangefochtenen Grundsatz des ägyptischen Zivilprozessrechts.^[44] Erst durch die Heranziehung der Hisba zur Begründung des Interesses i. S. v. Art. 3 äg. ZPO eröffnete sich das Gericht die Möglichkeit, über die vom Fall aufgeworfenen materiell-rechtlichen Fragen zu entscheiden.

Jedoch hat auch das ägyptische Parlament erkannt, dass das Institut der Hisba eine Tendenz zur Missbräuchlichkeit aufweisen kann. Durch dieses Rechtsmittel könnte sich in islamischen Ländern eine Entwicklung abzeichnen, durch welche Gerichte für politische Zwecke und Meinungen in Anspruch genommen werden, indem man die Rechtgläubigkeit einzelner Bürger einer gerichtlichen Nachprüfung unterzieht. Um einem derartigen Fortgang vorzubeugen, erließ das Parlament in Ägypten im Januar 1996 ein neues Gesetz zur "Regelung des Verfahrens der Hisba – Klage in Personalstatusangelegenheiten".^[45] Mit dieser Neuregelung sollte sogenannter "geistiger Terrorismus" (Al Irhab al Fikri) unterbunden werden, titelte jedenfalls die Tageszeitung "Al – Ahram."^[46] So bestimmt dieses neu eingebrachte Gesetz, dass ab Erlaß der Regelung die Befugnis zur Erhebung der Hisba-Klage alleine bei der Staatsanwaltschaft liegt, welche den Sachverhalt von Amts wegen ermittelt und über eine Klageerhebung entscheidet. Desweiteren ist die Klage nur noch dann als zulässig anzusehen, wenn der Kläger mit ihr ein "eigenes und unmittelbares" Interesse verfolgt. Missbräuchliche Klageerhebung stehen seitdem unter Strafe. Durch diese gesetzlichen Neuerungen wurde die Hisba als Möglichkeit der Popularklage abgeschafft. Bei diesem Vorgang ist nun weiterhin zu beachten, dass auch die Definition der durch die Hisba zu wahrenden Ordnung einer unmittelbaren staatlichen Kontrolle unterworfen wird. So liegt es von nun an allein im Aufgabenfeld der Staatsanwaltschaft zu bestimmen, welche Verstöße gegen die islamische Ordnung Anlass zu Interventionen geben.
 

    [30] Vgl. S. 108f, Nasr Hamid Abu Zaid, Ein Leben mit dem Islam.
    [31] Vgl. Islam und Politik, S. 87, Z.26.
    [32] Abdussabur Schahin- Professor an der Kairoer Dar al-Ulm Hochschule;
    Schahin ist zudem Freitagsprediger in der größten Moschee Kairos, bekannter „Islamexperte“
    im ägyptischen Fernsehen, Autor diverser ägyptischer Zeitungen und führendes Mitglied der regierenden
    Nationaldemokratischen Partei und ihr Sprecher in religiösen Angelegenheiten.
    [33] Siehe oben S.11.
    [34] Ägyptischer Kassationshof, Urteil vom 05.08.1996, E. 475, 478, 481/65.
    Vorinstanzen: Gericht der ersten Instanz Giza, Urteil vom 27.01.1994, E. 591/1993;
    Appellationsgericht Kairo, Urteil vom 14.06.1995, E. 287/111.
    [35] Vgl. BGH, NJW 1995, 1282; BGH NJW 1995, 3186.
    [36] Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, zit. N. Ausgabe Dar. Al-Kutub al´-Illmi, Beirut, o. D., S. 299.
    [37] Vgl. Baber Johansen, Eigentum, Familie und Obrigkeit im hanafitischen Strafrecht.
    Das Verhältnis der privaten Rechte zu den Forderungen der Allgemeinheit in hanafitischen
    Rechtskommentaren, Welt des Islam 19 (1979), S. 1- 73.
    [38] Vgl. Insbes. Urteil v. 30.03.1966, Majmu´at Mahkamar al-Naqd 17, S. 782-791.
    [39] Dies folgt aus Art. 280 Gesetz Nr. 78/1931 i. V.m. Art.6 Abs. 1 Gesetz Nr. 462/1955.
    Danach unterliegen familienrechtliche Streitigkeiten unter Muslimen dem islamischen Recht der hanefitischen Schule,
    soweit dies nicht spezialgesetzlich geregelt ist.
    [40] Vgl. Kassationshof, Urteil vom 24.12.1975, in: M.´Abd al Tawwab,
    Al-Mustahdath fi Qada al Ahwal al Shakhsiyya, Alexandria, 1991, S. 50-51;
    [41] Vgl. Kassationshof, Urteil vom 29.05.1968, Majmuat Mahkamat al-naqd 19, 1034-1037;
    Oberstes Verwaltungsgericht, Urteil vom 25.01.1971, E.599/ 19, in: Na´im´Attiyya/ Hasan al-Fakahani,
    Al-Mawsu´a al Idariyya al Haditha, Kairo, 1986-1987, Bd. 13, S. 395-397; Appelationsgericht Kairo,
    Urteil vom 07.02.1992, in: Dawoud Sudqi El Alami, The Marriage Contract in Islamic Law- in the Sharia and the
    Personal Status Laws of Egypt and Morroco, London et al. 1992, S. 45-46.
    [42] Kassationshof, Urteil vom 29.05.1968, S. 788-789.
    [43] Vgl. z.B. Mustafa Majdi, Al Mawsu´a al-Quadaiyya fil Murafa´at al-Madaniyya wa´l Tijariyya,
    Alexandria, 1995, Bd. 1, S. 53; Antwar Tulba, Mawsu´at al-Murafa´at al- Madaniyya wal Tijariyya, Alexandria, 1993, Bd. 1, S. 50.
    [44] Im Gegensatz zum Kassationshof, der in der Hisba ein Institut des materiellen Rechts sieht,
    das daher auch von der Verweisungsvorschrift Art. 280 Gesetz Nr. 78/ 1931 i. V. m. Art. 6 Abs. 1 Gesetz Nr. 462/ 1955
    umfasst wird, stellt die Gegenansicht darauf ab, hierbei handele es sich um ein Institut des Prozessrechts.
    In der Zivilprozessordnung (Gesetz Nr. 13/ 1968) sei dieses Institut – im Gegensatz zur früheren Zivilprozessordnung – nicht geregelt.
    [45] Gesetz Nr. 3/ 1996, Al-Jarida al Rasmiyya (Gesetzesblatt) Nr. 4 vom 29.01.1996.
    [46] Al – Ahram, 30.01.1996.
 
 

II. Wie kann ein staatliches Gericht darüber entscheiden, ob

jemand vom Glauben abgefallen ist?

In der ägyptischen Rechtsprechung^[47] und Literatur^[48] wird einstimmig die Auffassung vertreten, dass die gerichtliche Konstatierung der Apostasie einer richterlichen Nachprüfung nicht zugänglich ist. Die konkrete Abwendung vom Islam kann lediglich anhand äußerlich erkennbarer Anzeichen festgestellt werden. Jedoch liegt nicht etwa eine Art Katalog vor, anhand dessen eine Konkretisierung dieser Frage vorgenommen werden kann. Das ägyptische Kassationsgericht vertritt die Ansicht, dass der Abfall vom Islam ausschließlich anhand eines Anerkenntnisses des Betroffenen oder einer Urkunde, aus der sein Übertritt zu einer anderen Religion bzw. Glaubensgemeinschaft hervorgeht, festgestellt werden kann. Das jeweils zuständige Gericht ist somit auf die Aussagen der Parteien angewiesen.^[49] Jedoch hat Abu-Zaid im vorliegenden Fall stets größten Wert darauf gelegt, auch während der laufenden Kontroverse nicht als "Nicht-Muslim" diffamiert zu werden. Aber für einen derartigen Fall verweist das Kassationsgericht auf die Ansicht, dass es für die Feststellung der Apostasie ausreicht, dass eine Person nachweislich die Handlungen einer anderen Glaubensgemeinschaft verrichtet.^[50] Dieser Auffassung zufolge liegt es in der Kompetenz des Gerichtes selbst, das Vorliegen der Apostasie festzustellen. Im Fall "Abu- Zaid" folgte das Gericht der zweitgenannten Meinung. Die sachliche Zuständigkeit^[51] liegt bei dem Familiengericht (Gericht erster Instanz) für Klagen auf Auflösung der Ehe. In diesen Sektor fällt auch die Auflösung der Ehe auf Grund des Abfalls vom Islam. Die konkrete Feststellung der Apostasie ist somit eine Vorfrage, für deren Klärung das Gericht zuständig ist. Das zuständige Appellationsgericht räumt, wie gesehen, ein, dass das Bekenntnis als eine Frage des "forum internum" einer richterlichen Kontrolle nicht zugänglich ist. Jedoch verweist das Gericht des weiteren darauf, dass es sich in Fällen des Abfalls vom Islam, nach islamischem Recht um ein Verbrechen handelt, das somit einen objektiven Tatbestand aufweist. Durch diesen Umstand bedingt stehe einer gerichtlichen Kontrolle der Apostasie Abu- Zaids´ kein rechtliches Hindernis entgegen. Ein Vorbringen der Parteien sei somit im konkreten Fall entbehrlich. Das Appellationsgericht war somit berechtigt anhand der von Abu-Zaid veröffentlichten Schriften und Bücher den von den Klägern vorgetragenen Abfall vom Islam einer eigenen Nachprüfung zu unterziehen.
 

    [47] Kassationsgericht E. 44 / 40, Urteil vom 25.01.1975; KassG E. 51/ 52 (14.06.1983), zit.
    In al-Bakri, Bd. 1, S. 235,  Mawsu´a al-Fiqh wa´l –Quada fi´l –Ahwal al-Shakhsiyya, 3 Aufl. Kairo 1994;
    vgl. Auch KassG; Urteil vom 03.12.1936, zit. In al- Sabuni, Bd. 2, S. 112, Sharh Quanun al- Ahwal al- Shakhsiyya,
    5. Aufl. Damaskus 1990/ 1991.
    [48] Al-Bakri o. Fußn. 27, Bd. 1 S. 234 (Rdnr. 125).
    [49] KassG., (03.12.1936), zit. In al-Sabuni o. (Fußn. 27), Bd. 2, S. 112. KassG. E. 44/ 40 (25.01.1975);
    KassG. E., 51/52, (14.06.1983).
    [50] Appellationsgericht Kairo, Urteil E. 31/ 107, vom 07.02.1991, zit. In Al Alami,
    The Marriage Contract in Islamic Law, London/Dordrecht/Boston 1992, S. 45-46.
    [51] Siehe Art. 8 G 462/ 1955.
 
 

III. Grundrechtsproblematik des Rechtstreits

Umfassend, mit dem vorliegenden Streit in Verbindung gebracht wurde ferner das Thema der Menschenrechte in Ägypten, deren Existenz und darüber hinaus deren Einhaltung.

So ging auch das ägyptische Appellationsgericht zu Ende seines Urteils auf das Verhältnis der an die Apostasie geknüpften Rechtsfolgen zu den in der ägyptischen Verfassung vom 12.09.1971 i. d. F. v. 22.05.1980 gewährleisteten Grundrechten der Religionsfreiheit, Meinungsfreiheit und Wissenschaftsfreiheit ein. Art. 46 der äg. Verfassung besagt: "Der Staat gewährleistet die Freiheit des Bekenntnisses und die Freiheit der Ausübung des religiösen Kultes."

Art. 47 äg. Verfassung führt weiter aus: "Die Meinungsfreiheit wird gewährleistet. Jeder Mensch hat das Recht in den Grenzen des Gesetzes seine Meinung zu äußern und durch Wort, Schrift und Bild oder sonstige Mittel der Äußerung zu verbreiten..."

Art. 49 äg. Verfassung: "Der Staat gewährleistet den Bürgern die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung." Wie aus dem Gesetzestext ersichtlich ist die Religionsfreiheit in Art. 46 äg. Verfassung als schrankenloses Grundrecht ausgestaltet. Unter Religion im Sinne der Verfassung fallen nach allgemeiner Ansicht jedoch nur die Buchreligionen, d. h. Judentum, Christentum und Islam.^[52] Ferner bleibt hier zu beachten, dass nach h. M.^[53] der Religionswechsel vom Gewährleistungsanspruch der Religionsfreiheit nicht umfasst wird. Die im islamischen Recht an den Religionswechsel geknüpften Rechtsfolgen im Bereich des Familien- und Erbrechts, so die h.M., sind "Rechtsfolgen der Apostasie" und berührten daher die "Freiheit des Bekenntnisses" nicht. Im Ergebnis wird hierdurch der Gewährleistungsanspruch der Religionsfreiheit auf das "forum internum" beschränkt. Dieser Argumentation folgte auch das Appellationsgericht.

Ferner könnte noch ein Verstoß gegen die Meinungsfreiheit vorliegen, welche durch Art. 47 äg. Verfassung gewährleistet wird. Doch auch hier kann vom Appellationsgericht kein Grundrechtsverstoß festgestellt werden. Die Meinungsfreiheit wird ausgeführt, findet ihre Grenzen in der Rechtsordnung.

Art. 2 äg. Verfassung, erkläre den Islam zur Staatsreligion.^[54] Ägypten, so wird betont, sei aufgrund dieser Manifestation der Staatsreligion kein säkularer Staat. Ein Angriff auf "den Islam" folgerte das AppG sei somit zugleich ein Angriff auf die verfassungsmäßige Ordnung. Endlich kann auch ein Verstoß gegen die Wissenschaftsfreiheit (Art. 49 äg. Verf), nach Ansicht des äg. AppG nicht konstatiert werden. Als Argument wird vorgebracht, dass von der Verfassung nur wissenschaftliche Tätigkeiten umfasst werden, welche sich an den "Regeln des Fachs" orientieren. Sowohl bei Koranstudien als auch bei juristischem- Idjtihad, begründet das AppG, stelle der Wortlaut die Grenze der zulässigen Interpretation der religiösen Texte dar. Abu Zaid hat sich jedoch nach Ansicht des Gerichtes mit seiner textkritischen Analyse über diese Grenze hinweggesetzt. Seine Publikationen fallen nach Ansicht des AppG daher nicht unter den Begriff der Wissenschaft i. S. d. Art. 49 äg. Verfassung.

Betrachtet man im Vorliegenden die Vorgehensweise des AppG im Bezug auf die Auslegung der Grundrechte, so liegt es nahe die Vermutung aufzustellen, dass Spannungen zwischen islamischem Recht und verfassungsrechtlich verankerten Prinzipien europäischen Ursprungs zugunsten der Vorgaben der Religion entschieden werden. Man trifft somit auf recht restriktive Bestimmungen des Gewährleistungsbereiches der einzelnen Grundrechte und einer damit einhergehenden extensiven Auslegung der teilweise immanenten Grundrechtsschranken. Bedenkt man nun aber, dass der Islam zur Staatsreligion erklärt wurde, so dürfen auch die Menschen, welche in dem jeweiligen Land leben, in keinem zu offensichtlichen bzw. zu krassem Widerspruch zu den aufgestellten Grundsätzen des Islams stehen. Jedoch sollten auf der anderen Seite schrankenlos gewährte Grundrechte, wie die der Meinungs-, Religions- oder Wissenschaftsfreiheit von vorneherein nicht als solche dargestellt werden. Vielmehr sollte jeder Bürger erkennen, dass diese Verfassungsgarantien ihre Schranken in der Religion und somit in der verfassungsmäßigen Ordnung finden. Dies sollte jedoch nicht erst bei einer Klage vor Gericht zum Ausdruck gebracht werden, weil sonst der Anschein entsteht, dass die Religion jeweils zur Ablehnung verschiedener oppositioneller Ansichten missbraucht werde. So würden letztendlich die in der Verfassung garantierten Freiheiten der Religion, Meinungsäußerung und Wissenschaft im Ergebnis leer laufen.

    [52] Aldeeb Abu-Sahlieh, L´impact de la religion sur l´ordre juridique, Fribourg
    1979, S. 139-246 ; Menhofer, Religiöses Recht und Internationales Privatrecht, 1995, S. 41-107.
    [53] KassG E. (30.03.1966), S. 266-267; Menhofer, S. 96, jeweils mit Nachweis
    in der äg. Rspr. und Lit.; Kass.GE (30.03.1966), S. 790-791;
    [54] Vgl. o. S. 4.
 
 

IV. Eheauflösung aufgrund von Apostasie und Vorliegen des

Tatbestandes der Apostasie

In diesem Abschnitt soll erörtert werden, ob Abu Zaid, durch die Veröffentlichung verschiedner islamwissenschaftlicher Werke bedingt, als Apostat einzustufen ist. Obschon vergleichbare Fälle in der ägyptischen Rechtsprechung schon seit längerer Zeit für heftige Diskussionen sorgten, ist der Fall "Abu Zaid" als ein juristisches Novum zu bezeichnen. So hat bis zu der damaligen Entscheidung noch kein ägyptisches Gericht im Familienprozess das Vorliegen des Tatbestandes des Abfalls vom Glauben anhand von wissenschaftlichen Werken festgestellt. Apostasie wird unter Bezugnahme auf das islamische Recht als "Abwendung von der islamischen Religion" definiert.

Aber wie kann man den Tatbestand der Apostasie einwandfrei feststellen? Betrachtet man das angedrohte Strafmaß (Todesstrafe), welches der Abfall vom Glauben nach sich zieht, so fordern die Rechtsgelehrten, dass die Apostasie eindeutig und zweifelsfrei festgestellt wird.^[55] Dazu dienen deutliche, rechtsrelevante Tatsachen. Darunter versteht man eindeutige, nicht anders interpretierbare Aussagen, z. B. die Lästerung Gottes, das Beschimpfen des Propheten Mohammed, die Leugnung unstrittiger religiöser Pflichten usw.

Bedenkt man nun, dass sich der Tatbestand der Apostasie, sowie deren Verwirklichung, für einen Menschen, der sich nicht weiter mit den Lehren des Islams beschäftigt, auf den ersten Blick wie eine Absage an die Meinungsvielfalt erscheinen muss, bleibt folgendes festzuhalten:

Der Koran schreibt religiösen und kulturellen Pluralismus geradezu vor. Anders seien, so die Meinung der Gelehrten, drei wichtige Maximen des Korans nicht zu verstehen: "In der Religion gibt es keinen Zwang...."(2/256), "jeder hat eine Richtung, auf die er eingestellt ist. Wetteifert nun nach den guten Dingen. Wo immer ihr sein werdet, Gott wird euch allesamt bringen. Er hat zu alledem die Macht." (2/148) und "... wenn Gott gewollt hätte, hätte Er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber er wollte euch in dem, was Er euch gegeben hat, auf die Probe stellen. Wetteifert nun nach den guten Dingen..."!(5/48).

So wies auch Abu Zaid stets auf die Vielzahl und Relativität möglicher Koraninterpretationen hin: "Wer für seine Auslegung eine ultimative Gültigkeit beanspruche und anderen Interpretationen ihre Berechtigung abspreche, maße sich nicht nur ein Wissen an, über das Gott allein verfüge, sondern stehe auch im Widerspruch zum ´Interpretationspluralismus` der seit jeher die islamische Geschichte geprägt habe."^[56]
 
 
 
 

1) Grenzen des Tafsir (Koraninterpretation)

Selbst bei der oben erwähnten, wissenschaftlich sicherlich haltbaren Argumentation muß stets beachtet werden, dass es sich bei dem Koran für die Muslime, um ein sakrales Werk direktem göttlichen Ursprungs handelt, bei dem auch immanente Schranken bezüglich der Exegese geboten sind. Derartige Vorgaben, welche einer vollkommen freien Koraninterpretation entgegenwirken sollen, liegen beispielsweise in der arabischen Sprache und der genauen Kenntnis der Herleitung einzelner Wörter begründet. Ferner werden verschiedentlich^[57] drei Vorgaben für den Tafsir (Koranauslegung) aufgezeigt, anhand deren eine Interpretation stattfinden darf:

a) Die Auslegung von einer bestimmten Stelle des Koran, soll mittels einer weiteren Fundstelle belegt und gestützt werden, so dass die primäre Quelle der Auslegung der Koran an sich ist.

b) Die Heranziehung der Sunna. Dies wird damit begründet, dass erst die Sunna den Koran teilweise für den Menschen verständlich macht, da diese Ihn auslegt und verdeutlicht. Es darf demnach keine Auslegung betrieben werden, welche im Gegensatz zur Tradition des Propheten steht.

c) Die Einbeziehung der Aussagen der Gefährten des Propheten Mohammed. Auf diese tertiäre Quelle soll zurückgegriffen werden, da diese Menschen in direktem Kontakt zum Propheten standen und es demnach keinem Gelehrten in der Gegenwart mehr gelingen wird, so nahe an die richtige Interpretation heranzugelangen.

Beachtung verdient auch der Umstand, dass die Offenbarungen schon dem Propheten selbst galten und für Muslime als unmittelbares Wort Gottes verpflichtend sind. So unterschied der Prophet sehr klar und präzise zwischen den ihm eingegebenen Offenbarungen und seinen eigenen Aussagen. Entsprechend wird ein Koranzitat stets mit den Worten: "Gott hat gesagt..." o. ä. eingeführt. Ein Ausspruch, der als Wort des Propheten zitiert wird, kann also nie für einen Koranvers gehalten werden, sondern stets als Ausspruch der Überlieferung.^[58] Damit hat selbst der Prophet, als "Empfänger" des heiligen Textes, sehr stark darauf geachtet, seine Ansichten nicht mit den Ihm eingegebenen Offenbarungen zu vermischen, um so eine klare Trennung der Aussagen zu vollziehen. Diese Vorgehensweise wurde auch bei der Auslegung des Koran beibehalten. Fraglich ist demnach, wie ein Mensch in der heutigen Zeit, der verständlicherweise nicht in so engen Kontakt zum Koran steht, wie der Prophet Mohammed, für sich in Anspruch nehmen kann eine vollkommen neue, von den herkömmlichen Interpretationsarten abweichende Exegese vorzunehmen. So geht Abu Zaid zwar in seinen Werken davon aus, dass der Koran in seinem Wortlaut göttlich ist. Darüber hinaus gibt er jedoch zu bedenken, dass durch das Relative und Veränderliche, in Form des Menschlichen, der Koran zu einem Begriff wird. Durch diesen Vorgang bedingt, verwandele er sich in einen "menschlichen Text", er "vermenschliche" sich. Jedoch kann von einem solchen Vorgang keineswegs, mit der von Abu Zaid proklamierten Selbstverständlichkeit ausgegangen werden. Wie soll sich ein göttlicher Text dadurch, dass er dem Menschen zugänglich gemacht wird, in einen einfachen, simplen menschlichen Text verwandeln. Durch diesen Prozess spricht Abu Zaid dem Koran sein Wesen, seine Bedeutung und seine allgemeine Stellung für jeden Muslim ab, er stellt die Autorität des Textes in Frage und erachtet eine Kontroverse darüber als zulässig. Bei dieser Handlungsweise drängt sich notgedrungen die Frage auf, warum sich der Muslim noch an einen Text halten sollte, welcher sich durch einen einfachen menschlichen Akt, in ein humanes Skript verwandelt. So wird seine Autorität nicht bloß in Frage gestellt, sondern mehr oder minder negiert.

Ferner ist der Aussage Abu Zaids bezüglich der Fehlbarkeit des Propheten Mohammed anzumerken, dass Mohammed zwar als Mensch fehlbar, jedoch in seiner Eigenschaft als Prophet und somit in der ihm gesandten Offenbarung unfehlbar war. Eine bedingte Fehlbarkeit des Propheten ist aber nicht vollkommen ausgeschlossen. Jedoch wurde Mohammed bei religiösem Fehlverhalten stets durch die Offenbarungen Gottes korrigiert. Ein Beispiel für eine derartige Gegebenheit ist in Sure 9, Vers 80 vorzufinden, als der Prophet den Heuchlern ihre unbegründete Kriegsdienstverweigerung verzieh und Gott dafür um Vergebung bat. So besagt der Vers: "Bitte um Vergebung für sie, oder bitte nicht um Vergebung für sie. Wenn du auch siebzigmal um Vergebung für sie bittest, Gott wird ihnen niemals vergeben. Dies, weil sie Gott und seinen Gesandten verleugneten. [...]" Hingegen wurde der Prophet nicht durch die Offenbarung korrigiert, als er den Bauern einen falschen landwirtschaftlichen (nicht religiösen) Rat gab und ihre Ernte dadurch ausfiel. Er sagte darauf hin, die Menschen vor Ort wüssten am besten, was in ihren alltäglichen Belangen richtig für sie sei (vgl. Muslim, Hadith Nr. 2363 - 43/38/141). Der Prophet war somit als Mensch sicherlich fehlbar, jedoch wurden falsch Aussagen mit religiösem Bezug stets von Gott durch darauffolgende Offenbarungen korrigiert.

1) Weitere Kontroversen:

Ferner sind auch im ägyptischen Recht, und hier erneut primär auf dem Sektor des Familienrechts, Diskussionen über die Wahrhaftigkeit einiger überlieferter Hadithe (Aussprüche des Propheten) aufgekommen. So ist für das Gebiet des Personalstatus die Untergliederung der einzelnen Hadithe, auf Basis der Vertrauenswürdigkeit und Vollständigkeit der Überlieferungskette^[59], gleichermaßen relevant. In den Kutub al- Maudu´at (Bücher über Hadtih- Fälschungen) wird die islamische Beschäftigung mit der Hadith- Kritik deutlich.^[60] Die jüngst in Ägypten gelaufene Debatte um die Kodifizierung und Modernisierung des islamischen Familien- und Erbrechts räumt der kritischen Sichtung der Traditionen einen hohen Stellenwert ein. Zwei hauptsächliche Quellen sind hierbei zu konstatieren:

a) Die Bestätigung oder Wiederbelebung einer Bid´a (Neuerung, Häresie)

b) Die Unterscheidung zwischen einer Sunna tasri´iya und einer Sunna ghair tasri´iya, d. h. einer Sunna die Gesetzeskraft erlangt und einer, die keine Gesetzeskraft erlangt, weil sie keinen allgemeingültigen (amm), sondern einen zeitlich- konkreten (waqti oder zamani) Bezug aufweist. Andere Gelehrte (v. a. A. al- Karim) klassifizieren die gesamte Sunna als ewig gültige (da´im) und zudem unwiderrufliche (lazim) Gesetzgebung.^[61] Es sind also auch, abgesehen von dem Fall Abu-Zaids´ Diskussionen geführt worden, welche jedoch nicht dieselben rechtlichen Konsequenzen mit sich brachten. Abzustellen ist bei den hier geführten Diskussionen darauf, dass die verschiedenen Gelehrten bzw. Wissenschaftler zwar auch Neuansätze und verschiedene Denkanstöße geboten haben, sich jedoch bisweilen in den Grenzen einer zulässigen Interpretation des Korans und vorliegend insbesondere der Sunna gehalten haben. So unterscheiden auch diese Gelehrten zwischen zwei Arten der Sunna, einer die Gesetzeskraft erlangt hat und einer der dieses abgesprochen wird. Differenziert wird zwischen einer Aussage, die sich auf einen bestimmten Zeit/Raum- Kontext bezieht und einer Aussage die sich nicht auf einen bestimmten Kontext bezieht und damit Allgemeingültigkeit besitzt. So stellte auch Abu Zaid die Prämisse auf, dass die Sunna des Propheten nicht vom jeweiligen politischen und historischen Kontext losgelöst betrachtet werden dürfe. Jedoch haftete seinen Aussagen stets der unangenehme Beigeschmack einer teilweisen Ablehnung der Sunna ("Gültigkeit nur für medinensische Zeit") an, wodurch die bereits geschilderten Konsequenzen auf den Plan gerufen wurden. Bei diesen Aussagen Abu Zaids´ ist auch dem Umstand Rechnung zu tragen, dass im Koran eindeutige Aussagen bezüglich der Befolgung der Sunna des Propheten gemacht wurden. Die Autorität der Sunna ist im Koran selbst verankert. Der Koran erklärt an vielen Stellen, dass der Weg Gottes in der Offenbarung und der Weg des Propheten Mohammeds gleich verpflichtend sind. So wird von den Gläubigen gefordert, sich der Führung des Propheten zu unterwerfen und ihm zu folgen (Sure 26, 216; 14, 44; 60,12). In unzähligen Versen ergeht der Befehl: "Und gehorcht Gott und seinem Gesandten!" (vgl. Sure 3, 32; 33, 33. 66. 71; 8, 1. 46 usw.). In den Fällen die Mohammed in der einen oder anderen Weise entschieden hat, haben die Gläubigen keine Entscheidungs- und Handlungsfreiheit mehr. Das sagt der Koran ausdrücklich und schließt mit den Worten: "Und wer gegen Gott und seinen Gesandten ungehorsam ist, der befindet sich in einem offenkundigen Irrtum." (Sure 33, 36)

Ferner lassen sich die folgenden Verse anführen: Sure 3/31 Sprich: Wenn ihr Gott liebt, dann folgt mir, so wird Gott euch lieben und euch eure Sünden vergeben. Und Gott ist voller Vergebung und barmherzig.
Sure 3/32 Sprich: Gehorchet Gott und dem Gesandten. Wenn sie sich abkehren - siehe, Gott liebt die Ungläubigen nicht.
Sure 4/59: O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Gott und gehorchet dem Gesandten und den Zuständigen unter euch. Wenn ihr über etwas streitet, so bringt es vor Gott und den Gesandten, so ihr an Gott und den  Jüngsten Tag glaubt. Das ist besser und führt zu einem schöneren Ergebnis.
Sure 4/65: Nein, bei deinem Herrn, sie glauben nicht (wirklich), bis sie dich (Mohammed) zum Schiedsrichter nehmen über das, was zwischen ihnen umstritten ist, und danach wegen deiner Entscheidung keine Bedrängnis in ihrem Inneren spüren, sondern sich in völliger Ergebung fügen.
Sure 4/80: Wer dem Gesandten gehorcht, gehorcht Gott. [...]

2) Auflösung des Hindernisses der Apostasie:

Zu beachten bleibt im konkreten Fall des weiteren, dass die gerichtliche Scheidung und das damit im Zusammenhang stehende Heiratsverbot zwischen einer Muslima und einem Nicht-Muslim sich von den absoluten Ehehindernissen^[62] Verwandtschaft, Schwägerschaft und Milchverwandtschaft dadurch unterscheidet, dass es beseitigt werden kann. Um dieses Hindernis zu umgehen, können drei Möglichkeiten ins Auge gefasst werden:

a) Der Mann tritt (gegebenenfalls erneut) zum Islam über;

b) Die Frau nimmt die Religion des Mannes an (was aber Abfall vom islamischen Glauben mit entsprechenden Konsequenzen bedeuten würde);

c) Die Eheschließung erfolgt in einem nichtislamischen Land (was aber Schwierigkeiten bei der Anerkennung einer solchen Ehe nach sich ziehen kann);

Festzuhalten bleibt, dass der Ansatz Abu Zaids gewiss nicht ohne Brisanz ist. Den Koran als Produkt der Kultur zu bezeichnen, in die er hineinoffenbart worden ist und den Propheten als, in religiösen Fragen fehlbar zu bezeichnen, lässt so manchen Muslim ins Grübeln geraten. Und doch sind es zu einem nicht unerheblichen Teil nicht seine Aussagen bezüglich des Korans, welche den Sturm der Entrüstung ausgelöst haben; es war seine Kritik am staatlichen oder staatsnahen religiösen Übersteigerungen, eine politische, bisweilen sogar tagespolitische Kritik. Und hier muss ein klarer Strich gezogen werden. Es darf nicht angehen, dass sich Politiker oder auch einfache Bürger eines Staates auf Prinzipien, wie das der Hisba berufen, um damit eigenen politischen Ansichten Nachdruck von staatlicher Seite zu verleihen. Bei der hier geführten Auseinandersetzung, welche in der Regel mit den Mechanismen des ideologischen Wettstreits geführt werden, ohne zugleich eine wissenschaftliche Wahrnehmung von der Natur der religiösen Texte, den Methoden ihrer Lektüre und Interpretation zu schaffen, siegt oftmals der ideologische über den rationalen Diskurs. Der, wie im konkreten Fall erhobene Vorwurf des Unglaubens soll nicht zu einem ständig begleitenden Element des modernen religiösen Diskurses werden. Wenn also der Vorwurf der Apostasie einen Teil der Struktur des gesamten religiösen Denkens bildet, so ist er auch Bestandteil der Ideologie des Staates, sei es in der Rechtfertigung seiner wirtschaftlichen und sozialen Ausrichtung, sei es bei der Bekämpfung der Opposition.

Sinnvoller als die oben erwähnten Vorgehensweisen der Regierung, wäre es wohl gewesen, Schriften, wie die eines Abu Zaid, oder Nagib Mahfuz^[63] nicht zu verbieten, sondern es den gläubigen Muslimen selbst zu überlassen, die jeweiligen Werke zu Misserfolg zu führen oder sie einfach nicht zu lesen, wenn man dadurch negative Auswirkungen auf seinen Glauben befürchtet. Die Logik der "Bevormundung" sollte somit einer Sicht- und Denkweise weichen, die es den Menschen erlaubt, sich ein eigenes Bild von Literatur und Wissenschaft anzueignen. Die Behauptung das Monopol der Wahrheit zu besitzen, und die daraus entspringende Monopolisierung der Entscheidung ist die theoretische Grundlage eines Herrschaftskonzepts, welches gerade aus westlicher Sicht in keinster Weise mit einem aufgeklärten Regierungsbild übereinstimmt, in welchem Demokratie und Pluralität propagiert werden. Ein politisches System, welches glaubt, alles Wissen, alle Fähigkeiten für sich in Anspruch nehmen zu können, kann nicht mit den Grundsätzen des Islam in Einklang stehen. Der Islam war seinem ursprünglichen Wesen nach eine Botschaft Gottes, die als Gegenmodell zur Vorherrschaft der Willkür und der Unterdrückung die Vernunft in der Sphäre des Denkens und die Gerechtigkeit in der des sozialen Verkehrs etablieren wollte. Einen verbindlichen Herrschaftsbegriff vom religiösen Standpunkt zu entwickeln, kann zu einem Deckmantel für ein politisches System verkommen, welches von sich selbst behauptet, die absolute und abschließende Wahrheit zu vertreten. Ein solcher Anspruch kann jedoch unzweifelhaft niemanden außer Gott selbst zukommen. Indem nun aber dieses Konzept von der Regierung aufgegriffen wird, wird der Mensch jeglicher Macht zur Meinungsopposition beraubt. Noch gravierender ist aber der Umstand, dass die politischen Machthaber den Konflikt zwischen ihnen und den "Andersdenkenden" auf diese Art und Weise zu einem Konflikt zwischen den "Andersdenkenden" und Gott machen. Diese Art der Politik, wie sie in so manchem arabischen, vermeintlich islamischen Ländern propagiert wird, führt nun dazu, dass der vom Islam ausdrücklich geforderte Pluralismus auf eine schier unüberwindbare Blockade in Form der verschiedenen Regierungs- und Machtinhaber trifft.

Trotz all dieser Mankos einiger politischer Systeme des Orients darf jedoch bei aller Diskussion um freie Meinungsäußerung und dem Recht auf Pluralismus nicht davon abgesehen werden, dass der Koran ein unveränderlicher religiöser Text ist. Er darf diese Unveränderlichkeit auch nicht durch einen Prozess verlieren, in welchem sich die menschliche Vernunft mit ihm befasst. Das Menschliche ist Veränderungen unterworfen und lediglich von relativer Festigkeit. Unveränderlichkeit ist jedoch ein Attribut des Absoluten und des Heiligen. Der Koran ist das Wort Gottes, welches auch nicht durch seine Herabsendung zu den Menschen seinen sakralen Charakter verlor. Bei aller Freiheit, gibt es somit Bereiche, die einer eigenständigen Interpretation Grenzen setzten. Behauptungen, wie sie Abu Zaid über den Propheten Mohammed ("religiöse Fehlbarkeit") oder die Unveränderlichkeit des Wort Gottes getroffen hat, fallen sicherlich in einen "unantastbaren" Bereich, den jeder Muslim schon auf Grund seines Glaubens akzeptiert und aufrechterhält. So steht im Koran (Sure 6/ 115) geschrieben: "Und das Wort deines Herrn ist in Wahrheit und Gerechtigkeit vollendet worden. Keiner vermag seine Worte zu ändern, und Er ist der Allhörende der Allwissende". Dieser Vers macht deutlich, dass die göttlichen Worte abschließend sind; so gibt es zwar erlaubte Interpretationsmethoden, welche sich auch an den jeweiligen historischen und gesellschaftlichen Entwicklungen orientieren können, diese haben sich aus islamischer Sicht dennoch innerhalb des beschriebenen unantastbaren Rahmens zu bewegen.
 

    [55]  Imam Malik habe gesagt: „Wenn jemand etwas sagt oder tut, was auf   99 Weisen als
    Unglaube und auf nur 1 Weise als Glaube verstanden werden kann, so ist die Sache als Glaube zu deuten.
    [56] Islam und Politik, S. 17, Z. 29.
    [57] Vgl. Sabbach, Einführung in die Koranwissenschaften, S.129f.
    [58] Hartmann, Die Religion des Islam, S. 69.
    [59] Vgl. o. S.2.
    [60] Vgl. Noth, A., Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalischer Hadith-Kritik – Ibn al- Gawzis,
    Kategorien der Hadith- Fälscher – in: Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident,
    Festschrift für A. Falaturi zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von U. Tworuschka, Köln, Wien, 1991, S. 40-46.
    [61] Al-Karim, F., As-Sunna, Tasri Lazim wa da´im, Al- Qahira 1985, S. 123.
    [62] Vgl. o. S. 6.
    [63] Ägyptischer Schriftsteller (Romane), dessen Werke in Ägypten seit über 40 Jahren verboten sind.
    Nobelpreisträger für Literatur.
 

V. Zusammenfassung:

In der für viel Diskussionsstoff gesorgten Entscheidung des Appellationsgerichtes Kairo, knüpft der Gerichtshof zu einem nicht unerheblichen Teil an die von der ägyptischen Rechtsprechung und Lehre zur Apostasie entwickelten Grundsätze an. Ein Novum auf diesem Sektor stellt jedoch die Art und Weise dar, in der das AppG das vorhandene juristische Instrumentarium eingesetzt hat. Durch diese Vorgehensweise sollte, die in der ägyptischen Öffentlichkeit nahezu polemisch geführte Kontroverse um das wissenschaftliche Werk und die Person Abu Zaids´, von dem zuständigen Gericht Stellung bezogen werden. Diese Vorgehensweise gibt jedoch dem Urteil des Gerichts den Beigeschmack eines politischen Urteils. So ist nach Kirchheimer^[64] "von politischer Justiz" zu sprechen, "wenn Gerichte für politische Zwecke in Anspruch genommen werden", ...indem "das politische Handeln von (...) Individuen der gerichtlichen Prüfung unterzogen wird". Man könnte somit zu dem Schluss kommen, dass die Entscheidung auf ein Problem fehlender Toleranz im religiös- politischen Diskurs der heutigen Zeit in Ägypten hinweist. Jedoch muss bei dem dieser These sicherlich innewohnenden Wahrheitsgehalt auch darauf geachtet werden, dass die Einschränkung der Diskussionsmöglichkeit über sakrale Texte (über den Koran) lediglich dann vorliegen, wenn sich die Kontroversen unter Muslimen abspielt. Nichtmuslime ist es gestattet jegliche Themen in Frage zu stellen und mit Muslimen darüber zu diskutieren. Ein Hauptproblem des Falles war somit, dass im konkreten Fall ein Muslim an gewissen unantastbaren Bereichen gerüttelt hat und damit in die Verlegenheit geriet, seine eigene Religionszugehörigkeit (erfolglos) beweisen zu müssen. Bezüglich des Disputs unter Muslimen, muss somit dem Umstand Rechnung getragen werden, dass es sich bei der vorliegenden Kontroverse um sakrale Texte handelt, welche den, wie bereits erläutert, "normalen bzw. alltäglichen" Diskussionsformen nicht in all ihren Möglichkeiten und Erscheinungsformen zugänglich sind, so dass in diesem Sektor jeweils gewisse immanente Einschränkungen impliziert sind.

Hinzuweisen ist ferner noch auf den Umstand, dass die Ehefrau Abu Zaids´ stets zu ihm und seinen Thesen gestanden hat und seine Werken volle Unterstützung hat zukommen lassen. Bedenkt man nun, dass auch sie schlussendlich als Apostat einzustufen wäre, so wird dadurch die Zwangsscheidung eigentlich ad absurdum geführt. Weder das islamische noch das ägyptische Recht kennt die Zwangsscheidung von zwei Menschen die vom Glauben abgefallen sind.

Ende der Bearbeitung